Cuerpo y colonialidad: el Merleau-Ponty de Frantz Fanon

Por Andrea Sánchez Grobet

Ilustración de Carmen Lop

Fanon fue ávido lector de filósofos como Merleau-Ponty, quienes definirán la forma en la que desarrolló sus concepciones de cuerpo y experiencia. Pero, así como supo actualizar, o podríamos plantear, descolonizar el pensamiento de Jacques Lacan y Freud, renovó asimismo las ideas de sus maestros de la fenomenología para poder pensar en el contexto que se encontraba y las corporalidades que se generaban de éste. Para decirlo de otro modo, y en palabras de Alejandro de Oto: “Fanon reflexiona acerca de un cuerpo tramado en las lógicas de la dominación colonial, racializado por ellas y en la cual se han inscripto, casi como configuración ulterior, las formas lingüísticas, discursivas, performativas y representacionales del colonialismo.” (de Oto, 2018: 76).

Como consecuencia, en este punto de nuestro planteamiento surge la siguiente pregunta: ¿cómo se incorpora la colonialidad? Para ir respondiendo lo anterior, echaremos un vistazo a la filosofía de uno de los grandes teóricos de la fenomenología: Merleau-Ponty, para entender cómo es que el autor martiniqués da un giro a los planeamientos de su maestro que lo conducen a pensar desde lo que José Gandarilla denomina una “fenomenología de lo colonial”.

Empecemos, entonces, con una consideración inicial: el autor francés hace una reflexión muy interesante en la cual vincula la noción de “Carne” con las categorías de percepción y experiencia. La Carne es eso que se encuentra simultáneamente dentro y fuera de sí. En otras palabras, no hay ni exterioridad -o positividad absoluta- ni interioridad -o negatividad absoluta-: el saber (la cosa como se nos presenta), o lo que está afuera, es convertido en cuerpo; y el cuerpo es, al mismo tiempo, el campo por excelencia del saber. Éste no es ya “un estorbo” para el alma y las ideas, como puntualizó Platón; por el contrario, podríamos plantear, con Bourdieu, que es el cuerpo el que arrastra al alma. Es, entonces, desde la noción de “Carne” y “experiencia” donde Merleau-Ponty puede hacer convergir lo sintiente y lo sentido; lo visible y lo invisible; la idea y lo sensible; y la conciencia y el objeto, para establecer así, su definición de Ontología.

Veamos este proceso un poco más de cerca. En la fenomenología de Merleau-Ponty se plantea que la experiencia se da cuando nos enfrentamos a las “cosas mismas” sin recurrir a concepciones previamente establecidas. Para este autor, habrá una experiencia pre-reflexiva entre el cuerpo y el mundo: “una manera de expresar y anotar un acontecimiento perteneciente al orden del ser bruto o salvaje que, ontológicamente, es primero…”. (citado en Boburg Maldonado, 1996: 7). La percepción, en consecuencia, será el mecanismo privilegiado con el cual se puede acceder al mundo que se nos presenta para “explicar nuestro saber primordial de la ‘realidad’, en describir la percepción del mundo como aquello que funda para siempre nuestra idea de la verdad. No hay que preguntarse, pues, si percibimos verdaderamente el mundo; al contrario, hay que decir: el mundo es lo que percibimos” (Merleau-Ponty, 1993: 16).

Lo que hace Merleau-Ponty es justamente la ecuación que hizo Descartes, pero a la inversa. Si el matemático francés quiso deshacerse de todo conocimiento previo por medio de una duda radical para llegar a categorías que enmarquen la verdad científica -que se puede deducir sólo a través del ego cogito (la razón) y desconfiando siempre del mundo sensible-[1] el fenomenólogo aspiró a desprenderse de todos los prejuicios de origen científico, categorial y racional para explicar cómo llegamos a conocer el mundo sensible, pero esta vez, desde un cogito tácito. (Bech, citado en Thompson Rubio, 2018: 48)[2]. Para Merleau-Ponty, el regresar a las cosas mismas “es volver a este mundo antes del conocimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, significativa y dependiente…” (Merleau-Ponty, 1993: 9).

Pero, ¿por qué es importante volver a “este mundo antes del conocimiento”? Desde la fenomenología merleaupontiana, lo que posibilita la experiencia originaria es la capacidad de revelar la verdad. Si, a través de la percepción, las cosas se perciben previas a cualquier significante o representación, el sujeto puede entrar en contacto con la esencia misma del mundo que lo rodea. Los objetos no podrán ser objetivizados, ni los sujetos, sujetados, y así, lo invisible se hará visible.

Esta “fe perceptiva”, como la caracteriza Merleau-Ponty, posibilita un conocimiento radical porque el significado, o, mejor dicho, la representación del mundo se encuentra pausada. Desde este planteamiento, la percepción se localiza en el silencio; en la mirada muda; en el no-significado; en el mero contacto percibido de las “las cosas en sí”. El conocimiento, es entonces, un conocimiento encarnado y no ya racional-conceptual.

La ontología que Merleau-Ponty reclama, es pues, el de la experiencia corpórea. El Ser es en tanto que se constituye como un “perceptor perceptible” en y del mundo. Somos porque percibimos el afuera, pero también, porque el afuera se nos presenta de manera fenomenológica. Así, cuando exclama que la filosofía “no es un léxico” porque “no busca un sustituto verbal del mundo que vemos”, lo que nos queda es un cuerpo-lenguaje, un saber-Carne y una existencia-corpórea desde el cual conocemos, entendemos y nos acercamos a la realidad presentada (Boburg Maldonado, 1996: 17 y 24). Por ello, el fenomenólogo dice que no se podrá encontrar “una sola función corporal que sea rigurosamente independiente de las estructuras de la existencia, y recíprocamente, ningún acto “espiritual” que no descanse en una infraestructura corpórea” (Merleau-Ponty, 1993: 439).

Ahora bien, para seguir nuestro camino fanoniano, otras dos nociones básicas se hacen necesarias explicar: el de la imagen corporal y el del esquema corporal, los cuales retoma Fanon para hacer su crítica al sistema colonial. Sin embargo, como menciona Ariela Battán Horstein (2013) en su artículo “La centralidad de la noción de esquema como quiasmo de espacio movimiento”, ambas concepciones se encontraban en una “equivocidad semántica” hasta comienzos del siglo XX, y “del cual el propio Merleau-Ponty también fue víctima”.

Sin embargo, ahora sabemos gracias a la filosofía, la sociología y la antropología -pero también al arte, a las pedagogías y a los feminismos- que estas dos nociones encierran claves diferentes y complejas para pensar el cuerpo en relación al mundo. Pensamos, sin embargo, que si Merleau-Ponty no supo hacer una diferencia de ambas nociones se hace necesario establecerlas en esta investigación para poder entender con categorías más específicas y actualizadas cómo es que el cuerpo tiene una relación estrecha con el proceso histórico de la colonización en la filosofía fanoniana.

Llegamos, así, a la noción de “imagen corporal”, que, por un lado, remite a un sistema de creencias y disposiciones (culturales e históricas) que estructuran, a la Bourdieu (2000), las percepciones, actitudes y movimientos relativos al cuerpo en relación a otro(s). La “imagen corporal” está, así, mediada, organizada y normativizada histórica y socialmente (a través de sus instituciones y tecnologías, como explicamos en el capítulo I de esta investigación). De esta forma, el mundo social se incorpora de manera tal que se reproducen las relaciones de sentido que existen en una comunidad, otorgando una (aparente) continuidad y coherencia al orden establecido.

El cuerpo (tanto individual como colectivo) toma la forma de estos esquemas de sentido y se materializa en movimientos, formas y acciones concretas. Sabemos, ahora, y para dar sólo un ejemplo, que el estudio morfológico -y por ende médico- de los cuerpos, poco tiene que ver con una “necesidad” científica de describir sus características y funciones “para conocerlo” objetivamente. Muy por el contrario, las propiedades que se le asignan a las diferentes partes anatómicas arrastrarán irremediablemente toda una maquinaria simbólica y representacional de acuerdo a unos principios sociales históricamente construidos.

Así, las tipologías modernas con pretensión de “objetividad” -que durante tanto tiempo han reinado las representaciones y el entendimiento que tenemos de los cuerpos- se hicieron necesarias para la modernidad-colonial-patriarcal con el objetivo de dividir, jerarquizar, diferenciar y con ello, producir ciertas corporalidades que servirán a la división capitalista del trabajo; y, en consecuencia, a la dominación simbólica y material de unos cuerpos sobre otros. De hecho, varios estudios han criticado el “determinismo biológico” que durante siglos ha preponderado en el discurso médico y científico (Jay Gould, 1986).

En estos estudios se “ha demostrado” que existen diferencias biológicas innatas que determinan las normas de conducta sociales y económicas de los diversos grupos étnicos existentes. Así, por ejemplo, la craneometría -utilizada ampliamente por los médicos del siglo XIX y XX- “comprobó” que los negros eran de una raza inferior porque, supuestamente, su anatomía se asemejaba al de los simios. Estas explicaciones biologicistas se han empleado a lo largo de la historia moderna para justificar la existencia de manifestaciones políticas, culturales, religiosas y corporales superiores a otras. De la misma manera, los estudios feministas han demostrado cómo estas mismas teorías se han aplicado para explicar la opresión que las mujeres han sufrido sistemáticamente a lo largo de la historia. Es así que Fanon exclama: “Se describían en mis cromosomas unos genes más o menos espesos que representaban el canibalismo. Junto a los sex linked, se descubrían los racial linked. ¡Qué vergüenza de ciencia!” (Fanon, 2009: 118).

Existen, por tanto, unos esquemas de percepción previamente establecidos que conducen a concebir la “imagen corporal” o una representación del cuerpo que “lejos de ser una simple verificación de las propiedades naturales, directamente ofrecidas a la percepción, es el producto de una construcción operada a cambio de una serie de opciones orientadas” (Bourdieu, 2000: 27), las cuales encauzaran no sólo la forma en la que nos vemos a nosotros mismos y a los otros, si no la forma en la que nos movemos y actuamos dentro de un espacio y un tiempo específico.

Por otro lado -y en contraposición a la “imagen corporal”-, el “esquema corporal” será para Merleau-Ponty lo que denomina aquello que le permite dar sentido a la unidad del cuerpo como totalidad. Para el filósofo francés, la percepción no podría ser el resultado (solamente) de la asociación, la organización y la función de las diferentes partes del cuerpo. Dicho de otro modo, el esquema es lo que da sentido a la corporalidad en su espacialidad motriz porque “la totalidad de mi cuerpo no es para mí un ensamblaje de órganos yuxtapuestos en el espacio. Yo los experimento como un todo indivisible y conozco la posición de cada uno de sus miembros por un esquema corporal donde todos ellos están interconectados.”. Así, “mi cuerpo cobra una postura de cara a la realización de una tarea actual o posible” (Merleau-Ponty, 1993: 114/116).

Lo que posibilita la noción de “esquema corporal” es lo que Merleau-Ponty caracteriza como “el cuerpo vivido”. Existe, en consecuencia, una percepción del exterior y otra percepción del ser-en-el-mundo que continuamente están en relación: “la síntesis del objeto se realiza entonces a través de la síntesis del cuerpo vivido”. (Merleau-Ponty, 1993: 237). La importancia de esta síntesis radica en la posibilidad de movimiento; en la realización de una tarea actual o posible; en la dirección que se puede tener en el mundo -en el que se habita en un tiempo y un espacio- y con lo cual emerge la percepción, el sentido y la agencia de un cuerpo con la exterioridad.

Este movimiento o esta “postura” con la que realizamos una acción específica, tiene, sin embargo, una peculiaridad especial en el pensamiento merleaupontiano: carece de una representación previamente establecida. No existe, entonces, una conciencia “racional” o “discursiva”. El modo en el que se significa está directamente relacionado al cuerpo porque “la conciencia es el ser-de-la-cosa por el intermediario del cuerpo. Un movimiento se aprende cuando el cuerpo lo ha comprendido, eso es, cuando lo ha incorporado a su ‘mundo’, y mover su cuerpo es apuntar a través del mismo, hacia las cosas, es dejarle que responda a la solicitación que éstas ejercen en él sin representación ninguna”. (Merleau-Ponty, 1993: 155-156).

La relación entre el cuerpo y la cosa se explica, así, por la coexistencia entre ambos “aun cuando no pueda traducirse ni por una descripción ni siquiera por la designación muda de un gesto”. Para Merleau-Ponty, este acto no puede ni debe explicarse por un conocimiento conceptual y objetivo previo; el cuerpo no se mueve porque tengamos un conocimiento científico de su anatomía o una representación de lo que es; ni porque las categorías objetivas y diferenciadas de tiempo-espacio estén presentes a la hora de actuar.

Es el cuerpo fenomenal -el que se aparece ante el mundo y por el cual el mundo aparece- lo que posibilita el movimiento y su relación con el exterior. Por ello, Merleau-Ponty explica que: “El enfermo picado por un mosquito no ha de buscar el punto picado, y lo encuentra enseguida porque no se trata, para él, de situarlo con respecto a unos ejes de coordinación en el espacio objetivo, sino de llegar con su mano fenomenal a un cierto lugar doloroso de su cuerpo fenomenal, y que, entre la mano como potencia de rascar y el punto picado como punto que rascar, se da una relación vivida dentro del sistema natural del propio cuerpo. La operación tiene lugar, toda ella, en el orden de lo fenomenal, no pasa por el mundo objetivo, y solamente el espectador, que presta al sujeto del movimiento su representación objetiva del cuerpo viviente, puede creer que la picadura es percibida, que la mano se mueve en el espacio objetivo y, en consecuencia, asombrarse de que el mismo sujeto fracase en las experiencias de designación” (Merleau-Ponty, 1993: 122/123).

Las nociones de “Carne”, “percepción” y “experiencia”; y de “imagen corporal” y “esquema corporal” son, precisamente, conceptos claves que le harán entender a Fanon -por lo menos en un primer momento- que el cuerpo es un archivo en el cual se hila la historia tanto colectiva como individual; por lo tanto, no puede ser estudiada sólo como objetividad o subjetividad; o como objeto o sujeto; sino que tiene que ser pensada como el territorio -espacio y tiempo- en el que se encarna, pero también en el cual se desborda dicha historia.

Es así que la escritura fanoniana acerca de la experiencia colonial sólo pudo ser trazada desde una mirada lateral -nunca frontal-; sólo pudo ser descrita desde metáforas que nada tienen que ver con recursos literarios. Fanon supo ver, mejor que muchos autores, que “lo impensado”[3] del cuerpo y de la experiencia colonial sólo puede ser retratada con palabras -o más bien con gritos y murmullos- que encarnen, o, mejor dicho, que describan fenomenológicamente sensaciones y deseos. Lo que nos enseña Fanon, es pues, que las experiencias coloniales no podrían ser jamás definidas de forma literal ni homogénea; pero que, no obstante, existen en tanto que cuerpos vividos.

De ahí el rasgo poético y estilístico de las filosofías caribeñas y latinoamericanas; y es ahí, también, donde podemos ver la manera en la que el pensamiento fanoniano hace una descolonización -y también una actualización- de las filosofías europeas. Por ello, “si pudiéramos decir qué es central en esta instancia, en especial en relación con las largas genealogías disciplinarias de la filosofía europea, deberíamos señalar que su escritura revela que las críticas anticoloniales fueron también epistemológicas”. (de Oto, 2018: 77)

¿Cómo seguir, entonces, analizando el proyecto filosófico de Frantz Fanon a través de una mirada corporal? La posibilidad de pensar al autor martiniqués como la continuación de un pensamiento filosófico europeo podría ser una opción sugestiva. Se podría profundizar, así, en todas las maneras en las que Merleau-Ponty y Fanon se aproximan al formular una filosofía específica, que, en este caso, es la de la fenomenología. O podríamos enumerar todos los conceptos de los que se apropia el escritor de las Antillas para formular su pensamiento filosófico. No es en vano, podría plantearse, que su primera obra tenga un capítulo titulado “La experiencia vivida del negro”; y no es de extrañarse, tampoco, que el libro Los condenados de la tierra tenga un prólogo escrito por Sartre que durante décadas se haya leído con más fervor y en completa concordancia con lo expuesto por el propio Fanon (aunque él mismo se haya desmarcado de las ideas de este filósofo).

Sin embargo, esta ecuación no puede sino resultar incómoda por las profundas diferencias que tienen los autores (Merleau-Ponty/Fanon y Sartre/Fanon) al plantearnos ciertos problemas. Desde dónde y cómo se formulan líneas de pensamiento -aunque utilicen conceptos similares o se encuentren de cara en un mismo libro- tienen consecuencias y resultados incomparables e inmensurables. Lo que hace Fanon, nos parece ahora, no tiene que ver sólo con actualizar, apropiarse o criticar las teorías que se gestaron en Europa a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX -como fueron el psicoanálisis (presentado en el capítulo II de este trabajo), la fenomenología y el discurso científico- y, así, describir otro contexto histórico y social.

En realidad, lo que permite el pensamiento de autores como Fanon es observar ahí donde es posible trastocar, contaminar, desestabilizar y desterritorializar las viejas teorías con el fin de develar no sólo la inmensa faena colonizadora de las teorías y prácticas colonialistas; sino más radicalmente, revelar la potencia transformadora y desbordante de los cuerpos, los lenguajes y las realidades que describe.

Bibliografía

Battán Horstein, Ariela (2013) “La centralidad de la noción de esquema como quiasmo de espacio movimiento” en Investigaciones Fenomenológicas, UNED, Núm. 10.

Boburg Maldonado, Felipe Salvador (1996) Encarnación y fenómeno, tesis para obtener el grado de Doctor en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, México, D.F.

Bordieu, Pierre (2000) La dominación masculina, Barcelona, Editorial Anagrama.

De Oto, Alejandro (2018) “A propósito de Frantz Fanon. Cuerpos coloniales y representación” en Pléyade: Revista de Humanidades y Ciencias sociales, Núm. 21.

Descartes, René (2011) Discurso del método, Madrid, Alfaguara.

Descartes, René (1987) Los principios de la filosofía, México, Universidad Nacional Autónoma de México.

Fanon, Frantz (2009) Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal.

Jay Gould, Stephen (1986) La falsa medida del hombre, Argentina, Ediciones Orbis.

Merleau-Ponty, Maurice (1993) Fenomenología de la percepción, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini.

Parrini, Rodrigo (2018) Deseografías. Una antropología del deseo, UAM.

Thompson Rubio, Paola (2018) Trastocando lo visible y lo invisible en el arte abstracto mexicano. Una mirada desde Merleau Ponty en la producción artística de Manuel Felguerez, Tesis para obtener el grado en Maestría en Filosofía, México, Universidad Nacional Autónoma de México.

[Texto que forma parte de la Tesis de Maestría en Estudios Latinoamericanos titulada “Cuerpo y lenguaje como potencias revolucionarias: (re)pensar la colonialidad desde Piel negras, máscaras blancas de Frantz Fanon”, Andrea Sánchez Grobet, UNAM, abril de 2019. Publicado con la autorización de su autora]


[1] En el Discurso del Método, Descartes señala que los sujetos son capaces de conocer el mundo a través de una cualidad máxima, la que en última instancia los hace sujetos: la razón. Es a partir de la afirmación de la razón, del cogito, que el sujeto se constituye como la propia fuente de conocimiento. La duda se convertirá en el principio de conocimiento pues será con este recurso que se alcanzará la verdad para “buscar las primeras causas y los verdaderos principios de los cuales se puede deducir las razones de todo lo que uno es capaz de saber” (Descartes, 2011 y 1987).

[2] En esta tesis, la autora Paola Thompson Rubio dice que el cogito tácito puede ser entendido “como un “silencio hablante”, que descansa en la conciencia de la propia existencia, que tiene que ver con la corporalidad y el ser-en-el-mundo”.

[3] En su libro Deseografías, Rodrigo Parrini empieza diciendo que: “Al final de Las palabras y las cosas, Foucault se pregunta si el deseo no es “lo que permanece siempre impensado en el corazón del pensamiento” (Parrini, 2018: 15). Nos parece que esta referencia hace también alusión a las concepciones y reflexiones sobre el cuerpo.

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